Rafael García del ValleUn científico y un intelectual conversan en una reunión social. Tras algunos formalismos y preguntas de cortesía, se despiden amablemente; uno y otro han descubierto que se aburren el otro con el uno. El intelectual se sorprende, con cierta satisfacción y aire de superioridad, de que el científico no haya leído a ninguno de los autores que le ha citado y que son fundamentales para un espíritu elevado. El científico, por su parte, lamenta la capacidad de los humanos para perder el tiempo sin ni siquiera interesarse por las cuestiones más elementales que mantienen el mundo en movimiento, lo que equivale a no conocer la propia casa en que viven.
Una cosa les une, no obstante: ninguno siente el más mínimo interés por tratar de comprender los campos de conocimiento sugeridos por su interlocutor.
Escribía Charles Percy Snow en su libro Las dos culturas, allá por la década de 1950, que los intelectuales, especialmente los literarios, son luditas naturales: «En todo Occidente, la primera ola de la revolución industrial se acercó sin que nadie advirtiera lo que estaba sucediendo. Desde luego, fue con mucho […] la mayor transformación de la sociedad desde el descubrimiento de la agricultura. […] Pero la cultura tradicional no se dio cuenta: o, cuando se dio cuenta, no le gustó lo que veía”.
Los grandes cambios técnicos despertaron muy poca atracción, o ninguna en realidad, entre las que debían ser las élites instruidas de la sociedad; como mucho, gritaban histéricas desde lo alto de una banqueta ante la presencia del ratón del progreso. De modo que el futuro de la civilización, su organización y propósito, quedó en manos de tecnólogos ignorantes del ser humano y sus circunstancias. De aquellos polvos vienen estos lodos.
Una muestra de este desprecio y su pervivencia es la negación del valor intelectual de la ciencia ficción, identificada como un todo absurdo, reducida a la consideración de entretenimiento y a un formato de subcultura. Pocos “profesionales” de las humanidades son conscientes de la contribución de los grandes autores del género a la historia del pensamiento.
Por otro lado, una de las anécdotas más lamentables en esta guerra de las dos culturas es el artículo falso que originó el llamado “escándalo Sokal”: en 1996, el físico Alan Sokal logró colar un artículo académico titulado “La transgresión de las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica”, sin base científica alguna, en la revista de humanidades Social Text, haciendo público el engaño poco después.
De aquello, en palabras de Sokal, cabía concluir que los escritos postmodernos sobre ciencia se basan únicamente en un lenguaje sonoro y radical pero hueco, cuya falsedad prevalece sobre cualquier otro discurso que, aunque portador de sentido, pase por trivial y menos rompedor.
Esta crítica de lo intelectual, común entre la mayoría de científicos, carece, sin embargo, de carácter constructivo alguno. Se trata, simplemente, de una ridiculización del otro y una justificación para no esforzarse en comprender, o directamente para negar, las implicaciones de los resultados científicos más allá del laboratorio y los desarrollos utilitarios.
En años posteriores, científicos populares como Stephen Hawking (1942-2018) y Lawrence Krauss han participado en este juego al escribir sobre la muerte de la filosofía, el primero, y al bromear sobre su carácter de refugio para fracasados, el segundo, refiriéndose en concreto a la filosofía de la ciencia, a la que ve como el lugar donde acaban aquellos sin capacidad para hacer ciencia. Si bien hay que decir que poco después Krauss publicó una disculpa en la revista Scientific American debido al revuelo generado por sus comentarios. Uno de los últimos episodios en esta historia lo ha protagonizado Neil deGrasse Tyson, el presentador del nuevo Cosmos, que también gusta de los comentarios ambiguos que levantan ampollas.
En cualquier caso, en los años 90, John Brockman, un empresario cultural estadounidense, comenzó a promover una serie de actividades y encuentros para fijar “la tercera cultura” de que hablara Snow como solución que cubriera la brecha entre científicos e intelectuales, y que tiene su centro virtual en la plataforma Edge.org.
Desde entonces, se ha ido gestando y ampliando el grupo de investigadores que buscan esa reunión de disciplinas para no repetir el error de la revolución industrial, en una época de avances científicos y tecnológicos ignorados voluntariamente por excesivos.
Pero, tal y como afirma Brockman y en contra de lo que se pudiera esperar, los puentes hacia un conocimiento integral no están siendo tendidos desde la orilla humanista, como pensaba Snow que sucedería, sino desde el lado científico.
Se cumple la idea de Snow de que los humanistas se encierran a discutir sobre sí mismos para luego lamentarse de que el mundo peca de “cientifista”; pero no hacen nada por contribuir a remediarlo. En relación a los científicos comprometidos, escribe Brockman en El nuevo humanismo: “Quizá sus egos sean tan colosales como los de los icónicos representantes de las humanidades académicas, pero su forma de lidiar con ese orgullo desmedido es muy distinta. En cualquier momento un argumento puede zarandearlos, porque trabajan en un mundo empírico, de hechos, un mundo basado en la realidad. No tienen posturas fijas, inamovibles; son a la vez creadores y críticos de la empresa que llevan a cabo en común. Las ideas surgen de ellos, y son ellos quienes ponen en tela de juicio las respectivas ideas. A través del proceso de creatividad, crítica y debate, deciden qué ideas es necesario erradicar y cuáles pasan a formar parte del consenso que conduce al siguiente nivel de descubrimiento. A diferencia de los academicistas de humanidades, que hablan unos acerca de otros, los científicos hablan del universo”.
Quizás sea por ello por lo que ese humanismo al que se refiere Brockman proyecta sus sombras reduciendo “la otra orilla” a un cientifismo tan cerrado y endogámico como aquél, sin abrirse a la Ciencia, con mayúsculas, ajena a egos e intereses personales.
Esa ciencia, tal y como escribe Salvador Pániker en el prólogo a la edición española de El nuevo humanismo, “con su aproximación cada vez más misteriosa a la realidad, contribuye –a diferencia de otras épocas— a reencantar el mundo, a propiciarlo para la vivencia trascendente”, convergiendo sus metáforas con las visiones de los místicos en una región de claroscuros donde queda suspendida la dualidad sujeto-objeto. “Es una zona también «poética» en la que las fronteras entre disciplinas se hacen tenues, y nuevas metáforas emergen”: “Un nuevo humanismo debería comenzar abjurando del mismo y arrogante concepto de humanismo, el que coloca al animal humano como centro y referencia de todo lo que existe. Un nuevo humanismo es compatible con la sensibilidad mística y metafísica. Un nuevo humanismo, por otra parte, no puede ponerse de espaldas a la ciencia. Naturalmente, no se trata de incurrir en el oscurantismo pseudocientífico denunciado por Alan Sokal y Jean Bricmont en su conocido libro Imposturas intelectuales. No hay que usar la jerga científica en contextos que no le corresponden. […] Ni de buscar síntesis atolondradas entre Ciencia y Mística. La tarea es previa y más respetuosa con la autonomía de la ciencia. Se trata de conocer de verdad nuestros condicionamientos esenciales.”
Pániker introduce otro elemento en la aproximación entre ciencia y humanismo, y es la compatibilidad de ambas con cierta inclinación a lo místico. Se habla de esencias, no de movimientos concretos. Y en esa convergencia científica-humanista-mística, el denominador común es, según Pániker, la idea de lo infinito: «Quienes poseen el pathos de lo infinito saben que la ciencia es una aventura interminable. Más aún, saben que no hay una “respuesta última” para el misterio de la realidad. Lo que ocurre es que el mismo lenguaje, que sólo puede concebir lo infinito como una negación –a-peiron, an-anta, in-finitum, un-endlich, etc—, nos induce a creer que lo incomprensible es lo infinito, cuando en rigor es lo contrario: lo que no se entiende es lo finito. La gratuidad absoluta de las cosas limitadas.»
Pero ésta no es ni mucho menos la única vía: frente a la experiencia mística, hay otra forma de enfocar lo infinito que lo presenta como algo monstruoso, lo sublime que abruma y desasosiega. Lo absoluto es “mucho más profundo e indigerible que las versiones edulcoradas de una cierta tradición”.
¿Será ese el miedo profundo que impide lanzarse a conocer a pecho descubierto?
El primer paso a dar es, según Pániker, la reforma del lenguaje de manera que nos permita sustituir los objetos por las relaciones. «Recordemos, por ejemplo, lo mucho que nos sigue condicionando todavía el viejo constructo aristotélico hecho de sujeto, verbo y predicado, que es también el modelo cartesiano de cognición sujeto-objeto. Esta convención es responsable –como ya denunciaran tanto Buda como David Hume— de incurrir en la falacia de creer que hay mente cuando lo único seguro es que hay actos mentales.»
En otras lenguas, como el chino, “cuesta poco advertir que el mundo es una colección de procesos más que de entidades”. Siguiendo al neurólogo Peter W. Nathan, dice Pániker que «es lícito usar el adjetivo mental, pero no lo es tanto referirse al sustantivo mente”: «La mente, el alma, la substancia, el yo, todas esas entelequias son inventos de la gramática y sólo tienen utilidad funcional si nos sirven como trampolín para saltar más allá del yo, más allá de la mente y más allá de la substancia, hacia lomístico, allí donde las dualidades se diluyen. Allí –dicho sea de paso— donde la muerte es mera anécdota.»
La transformación lingüística debe profundizar, por tanto, en lo poético y la ciencia debe aprender a apoyarse en el arte como complemento expresivo: «Sí, es la hora de acostumbrarnos a los límites del sentido común y de la intuición. Por otra parte, ¿por qué la realidad habría de ser completamente inteligible? De entrada, el teorema de Gödel impugna la noción misma de una teoría completa de la natura: cualquier sistema de axiomas moderadamente complejo plantea preguntas que los axiomas no pueden responder. […] Probablemente, ha sido el mismo proceso evolutivo del cerebro humano el responsable de haberse adaptado al descubrimiento de la dimensión matemática de la naturaleza. Lo que ocurre es que esta dimensión no tiene por qué ser la única. Y nada nos obliga a pensar que el mundo ha de ser completamente inteligible. Al menos para nosotros, simios pensantes. Al menos en relación a lo que nosotros, simios pensantes, entendemos por inteligibilidad.»
En un artículo sobre el nuevo humanismo aparecido en el suplemento cultural de La Vanguardia hace ya algún tiempo (“El síndrome de Dawkins”, 14/09/2005), Jordi Pigem sentenciaba sin vacilar: “el humanismo que da la espalda a la ciencia se vuelve necio (literalmente: sin ciencia) y la ciencia empobrece su perspectiva al quedarse iletrada (privada de saber literario)”.
Y tan graves resultan el humanismo necio y la espiritualidad supersticiosa como la ciencia que se contenta con sus éxitos utilitarios, sus divulgaciones amenas pero ya desfasadas, que sólo viven porque gozan del atractivo de los grandes titulares y el poco esfuerzo intelectual de los resúmenes populares, pero que se niega a aceptar que, como dice Pigem, “la letra pequeña de cada disciplina científica está llena de interrogantes”:
«La energía y materias oscuras, como otros parches matemáticos con los que cubrimos lo que no encaja, traen a la memoria los poco elegantes ecuantes de la astronomía tardomedieval, que intentaba apuntalar su ya frágil edificio de epiciclos. Tal vez la ciencia está no menos en crisis que otras instituciones de nuestro tiempo. Tal vez, como en la astronomía tardomedieval, los interrogantes se multiplican porque estamos en medio de un gran cambio de paradigma.»
Lo desconocido es lo que está fuera del condicionamiento, la nada mística. Es significativo que la ciencia de hoy nos obligue a pensaren esa nada de que ya hablara el Maestro Eckhart como culminación de la experiencia trascendente y que, al igual que hicieran los padres de la mecánica cuántica –aunque se les tilde de “filósofos ingenuos”, al menos tuvieron la inquietud—, hayan de ser esos terrícolas tan presuntamente apegados a la materia los que nos acaben descubriendo las esencias del ser humano, ganándole así la partida a los humanistas que viven de serlo.
Puede que la clave a tanto «desorden» intelectual esté en la siguiente cita de María Zambrano sobre el fin de la era de la razón y las certidumbres: «Pero hay un instante peligroso y difícil en que podemos percibir el horizonte en unidad que nos deja y del que no acabamos de desprendernos por superstición e inercia, también por desamparo. Es el tiempo del desamparo, del triste desamparo humano de quien no siente su cabeza cubierta por un firmamento organizador. Tan sólo cúpulas, las falsas, mentirosas, cúpulas de la impostura» (Pensamiento y poesía en la vida española).
Y es que sólo los desamparados por la razón y el espíritu tienen necesidad de adentrarse, aún con miedo, en los sombríos dominios de la incertidumbre en busca de la Verdad, sospechando, con todo, que la búsqueda sea en vano.
Los otros, los protegidos por la certeza, dormitan satisfechos antes de ser aplastados por las cúpulas de un palacio de cristal que se derrumba.
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Mario Vega
Cualia
