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Guerreros y caballeros en la literatura y la tradición española

«Si Dios está de nuestra parte, ¿quién estará contra nosotros?» (Romanos 8: 31)

Para Georges Dumézil, la matriz histórica del mitologema del guerrero se encuentra en los pueblos indoeuropeos de cuya lengua común e imaginario social descienden los nuestros. Ese pueblo encarnaría como ningún otro, en un tiempo fuera del tiempo, un “hogar común” o Urheimat euroasiático. Se trataría de una mítica civilización hiperbórea que tuvo que desplazarse en busca del Sol y huyendo de las inclemencias climáticas del frío.

Para esos pueblos indoeuropeos, sólo un tipo social era capaz de enfrentarse a los titanes: los héroes. Es la lucha de David contra el gigante Goliat; el enfrentamiento a muerte entre Mitra y el toro: cultos sureños que, si tenemos en cuenta la obra de Mircea Eliade o de Dumézil, tuvieron su origen en el mundo indoeuropeo.

El propio Dumézil dejó escrito que todas las sociedades indoeuropeas estaban fundadas sobre una tríada básica: una casta sacerdotal, una casta campesina (o ganadera) y una casta guerrera. Se trata del mismo esquema que se extendería por Europa y por Asia dando forma a sociedades tan consistentes como la romana o la hindú. Junto a esas tres castas, hallamos la figura del mercader.

Según el filósofo español Higinio Marín, el guerrero homérico encarna, con su ideal aristocrático de vida, al individuo que ha formado social, política y culturalmente a Occidente. Podemos relacionar con esta figura a ese gladiador ficticio ‒el general hispanorromano Máximo Décimo Meridio‒ que Ridley Scott inmortalizó en Gladiator, a los samuráis que seguían el código bushidō por el que Yukio Mishima se quitó la vida y a los chatrias o kshatriyas, la casta formada por la aristocracia guerrera de la sociedad védica.

En paralelo y con cualidades muy peculiares, destaca otra figura guerrera, en este caso desligada de códigos, que sería el berseker vikingo. Se trata de guerreros que luchaban en trance, en un estado de furia salvaje, cubiertos con pieles de oso o de lobo. Su reflejo en las sagas nórdicas es contradictorio. De hecho, estas tropas de choque fueron prohibidas desde 1015. No obstante, la descripción de ellos que hace el poeta islandés Snorri Sturluson («sin armadura, estaban tan locos como perros o lobos, mordían sus escudos y eran fuertes como osos o bueyes salvajes, y mataban a la gente de un golpe, pero ni el fuego ni el hierro los atacaban») invita a pensar en el subgénero literario de «espada y brujería», y concretamente, en los relatos del texano Robert E. Howard.

Por lo demás, el mitologema del guerrero ya estaba presente en el poema épico de Gilgamesh y ha seguido vivo en grandes obras de nuestra época, como Centauros del desierto (The Searchers, 1956), de John Ford.

Aunque su origen sea la antigua casta guerrera, las figuras del paladín, el caballero al servicio de un señor, el guerrero tribal y el soldado profesional son histórica y conceptualmente distintas. No obstante, en el terreno que aquí nos importa pueden relacionarse con cierta naturalidad.

Como iremos viendo, este arquetipo tiene mucho peso en la literatura española. A partir de la narración de la vida de Rodrigo Díaz de Vivar, alcanzó su punto culminante con las malandanzas de Don Quijote de la Mancha, evolucionó hasta el Pirata de Espronceda y conoció su crepúsculo con las peripecias de Gabriel Araceli o las aventuras de Zalacaín.

En principio, para interpretar cabalmente este paradigma épico hay que vincularlo a la propia noción de Hispanidad y a los autores que reflexionaron o crearon ficciones sobre ella, especialmente en la primera mitad del siglo XX.

Para no desviarnos de lo substancial, no ahondaremos demasiado en el complejo proceso cultural y político que suele conducir al desarrollo de una identidad nacional. A modo de apunte, necesariamente incompleto, digamos que se trata de una comunidad que comparte historia y cultura (costumbres, raigambre religiosa y otros agregadores sociales), y que asume ese vínculo compartido a partir de un sentimiento de lealtad y compromiso.

En el caso español, la consolidación de esa identidad ha pasado por complicados avatares. Tras el desastre que supuso la pérdida de las colonias en 1898, hubo distintas reacciones desde nuestras élites intelectuales: el pesimismo de intelectuales como Ortega, que pensaban que la solución era europea; propuestas “regeneracionistas” de corte nacionalista (Joaquín Costa), secesionista (Prat de la Riba) e incluso pedagógico (Francisco Giner de los Ríos). Todas esas propuestas sin excepción se legitimaban sobre ideologías post-ilustradas.

El sesgo negrolegendario también predomina en este periodo. La denuncia de autores como Julián Juderías o Emilia Pardo Bazán no caló en el pueblo. A partir del siglo XVIII nuestras élites, como ha demostrado Elvira Roca Barea en Fracasología (2019), abrazaron «una relación autodestructiva con su propia historia». Desde el desembarco francés que supone la llegada de Felipe V a España, «mostrar desprecio por lo español y admiración por lo que está o viene de allende los Pirineos ‒escribe Roca Barea‒ es un rite de passage que generación tras generación van a cumplir con puntualidad los hombres de la cultura española. No todos, claro está, ni del mismo modo ni en la misma medida, pero hay una línea de continuidad en esta tradición que ha llegado perfectamente viva hasta el día de hoy y que explica muchas realidades de la historia de España de los últimos tres siglos. Penetra hasta los cimientos la idea de la España mala, la España como error y como fracaso, de la España atrasada e inquisitorial, enemiga del progreso y de la ciencia que tiene que estar siempre reformándose para adaptarse a un canon europeo que jamás logra alcanzar, como los galgos corriendo detrás de la liebre mecánica. (…) Un poder nuevo para afianzarse como tal necesita arrinconar a la gente que ha representado o servido al viejo poder. Así sucede con la nueva monarquía. Se crea un lobby nuevo que expulsa y sustituye al antiguo. En lo que afecta a nuestro asunto, esta sustitución tendrá efectos perdurables a lo largo del tiempo, puesto que con ella vienen el rechazo a dos siglos de hegemonía española y el empeño en demostrar, contra toda evidencia, que aquellos siglos habían sido un desastre que la nueva administración va a arreglar».

¿Por qué destaco esto último? ¿Qué relación guarda la vigencia en España del arquetipo del guerrero o el caballero con el desprecio o aprecio a lo que supone la idea de Hispanidad? Mi propósito es demostrar de qué modo arquetipos arcaicos, como el del guerrero, o definidos por la épica medieval, como el del caballero (fusión de dos tradiciones, la latina y la bárbara, como explica Manuel Alvar) van inextricablemente ligados a una herencia cultural cuyo marco es la propia identidad española. No puede pervivir un ideal épico vinculado a nuestro país si desdibujamos los contornos de ese mismo país en nombre de un mal entendido cosmopolitismo.

Por otro lado, es importante recordar que tanto el conocimiento real de la historia como el buen uso de la ficción histórica (en el audiovisual, el cómic o la novela) son substanciales para consolidar esa misma identidad en la cultura popular.

Si el romanticismo es, en términos políticos, una “nostalgia de la autenticidad”, la Hispanidad se perfila en este ámbito como una respuesta personalista, en una línea muy cercana a la que, también desde el cristianismo, defendería años después Emmanuel Mounier, quien aludía a ese deseo de autenticidad propio de aquel que se niega a conformarse con una vida mediocre y carente de trascendencia.

En Ideas para una Filosofía de la Historia de España (1943), Manuel García Morente opuso a los valores cartesianos y racionalistas el ideal del caballero cristiano. Un ideal que se encuentra en el corazón mismo de la Hispanidad y que fue inmortalizado por Velázquez en sucesivas telas. Frente al historicismo puramente fenomenológico y de corte germánico imperante en los tiempos de Morente, él reivindicó una Historia de las Ideas con los ojos puestos en lo eterno, esto es, continuando con la aproximación incoada con Marcelino Menéndez y Pelayo tanto en su Historia de los heterodoxos españoles (1880) como en Historia de las ideas estéticas en España (1883).

Se trata de una alternativa al utopismo característico del idealismo nacido en el Renacimiento y potenciado a partir de la articulación de un liberalismo afirmador de la autonomía intelectual del sujeto frente a la conciencia de límites que tenía el hombre perteneciente a una sociedad pre-moderna.

Morente defendía un arquetipo único en el que todos los hombres de todas las épocas podrían mirarse por igual: «El caballero cristiano ‒escribe‒ cultiva con amoroso cuidado su honra. ¡Como que la honra es propiamente el reconocimiento en forma exterior y visible de la valía individual interior e invisible! El honrado es el que recibe honores, esto es, signos exteriores que reconocen y manifiestan el valor interno de su persona. El mecanismo psicológico del sentimiento de honor consiste en lo siguiente: entre lo que cada uno de los hombres es realmente y lo que en el fondo de su alma quisiera ser, hay un abismo. (…) La honra, el honor es, pues, ese reconocimiento externo del valor interior de la persona. En cambio, el menosprecio es todo acto o manifestación externa que hace patente bien a las claras el abismo entre el ser real y el ser ideal perfecto, y que tiene por consecuencia su menor aprecio de la persona individual. Puede, pues, una persona deshonrarse o ser deshonrada. Se deshonra cuando es ella misma, por su conducta o sus palabras, la que pone de manifiesto su menor valía o menor aprecio, el abismo entre la realidad íntima de su persona y el ideal a cuyo servicio está o debe estar”.

Visto desde este ángulo, ser español no sería solo una contingente circunstancia administrativa, como creen las elites descritas por Roca Barea, sino un auténtico modus vivendi, en el sentido que propone Miguel de Unamuno: “Pues sí: soy español de nacimiento, de educación, de cuerpo y espíritu, de lengua y hasta de profesión y de oficio…”.

España alumbró a personajes tan excesivos como Lope de Aguirre y a héroes tan innegables como Hernán Cortés. Tierra de conquistadores: donde se puede alentar al tiranicidio, según los escritos carcelarios de Francisco Suárez, o a la hermandad universal, según una concepción inalienable de la espiritualidad propia de Francisco de Vitoria.

Entrevistado por Jean Lauand en 1998, decía el filósofo Julián Marías: «España tiene una posición interesante: es un país europeo, uno de los países creadores de Europa (hay gentes que hablan de la entrada de España en Europa, porque entra en las instituciones europeas; pero ¿cómo va a entrar en Europa si está desde antes?). Y además, España tiene una vinculación radical a América: si un español no es español más que si conoce a América, la América Hispánica, la América Ibérica, si se quiere, es lo mismo (Hispánica e Ibérica es lo mismo: uno es un término griego, otro es latino) y ahí hay que incluir a Portugal y hay que incluir a Brasil también ‒esto forma una realidad total‒. Entonces resulta que España tiene una doble vinculación: la vinculación europea, por una parte, y la vinculación americana por otra, es decir, está formando parte de Occidente. Como tal, es la realidad íntegra de Occidente».

A la hora de esclarecer esa identidad, afloran una serie de proyecciones simbólicas, y desde luego, una voluntad de ser afianzada por la historia. A propósito de esto último, Salvador de Madariaga decía lo siguiente en España. Ensayo de historia contemporánea (1931): «El sentido de unidad bajo la variedad procede de una impresión de fuerza primitiva, de vitalidad permanente, de vigor sintético. Es de observar este hecho cuando se trata con el pueblo. Se observará que el pueblo, es decir, las clases populares, Norte o Sur, Este u Oeste, posee cualidades de sabiduría, de corazón, de modales que el visitante extranjero suele asociar tan solo con los niveles elevados y cultos de la sociedad. (…) Libre de todo complejo de inferioridad, da al punto la impresión de que el pueblo posee una noción natural y espontánea de la igualdad, que a su vez nace de un profundo sentido de la fraternidad, no como pasión sentimental, sino como hecho. Este sentido de la igualdad inherente en todos los hombres procede probablemente de un fondo religioso que puede tomar o no forma dogmática definida. (…) El individuo, pues, es para el español el criterio de todas las cosas. (…) No pertenece a su país: es su país el que le pertenece. Y como su perspectiva es concreta e individualista, su patriotismo toma con frecuencia una intensidad en proporción inversa al área de las regiones a que se refiere: mucho más patriota, pues, de su aldea que de su provincia, de su provincia que de su región, de su región que de su patria. Por otra parte, el instinto de conservación de la propia libertad, tan fuerte en él, le hace rehuir todas las formas de cooperación social, ya que tienden a esclavizar al individuo y a reducirlo gradualmente al papel de pieza de maquinaria».

«Desde que en plena juventud ‒escribe Claudio Sánchez-Albornoz en España. Un enigma histórico (1956)‒, leí la España Invertebrada de Ortega y Gasset, me vino a las mientes la orgullosa intención de escribir un día una interpretación histórica de España. Era yo entonces un aprendiz de historiador que sabía muy poco de historia española. Cuando me adentré en su estudio pude comprobar lo mal que conocíamos todavía el pasado nacional. Comprendí lo caduco de todos los ensayos interpretativos de las singularidades hispanas y que cualquier nueva teoría de conjunto acerca de la contextura temperamental de los peninsulares estaba condenada a ser aventada por el más leve viento crítico, mientras siguiéramos ignorando nuestra historia. Urgía una investigación detenida de muchas cuestiones todavía desconocidas o apenas entrevistas del ayer español, del que sólo había sido estudiada, a medias, la superestructura política, guerrera y cortesana. Y urgía tanto más cuanto que el despertar de la conciencia histórica en la Europa contemporánea y la aceleración del proceso histórico de nuestra crisis nacional requerían, como imperiosa necesidad, la aguda consideración del pretérito hispano».

Por su parte, Ramiro de Maeztu, autor de Defensa de la Hispanidad (1934), no diferenciaba el proyecto comunitario de Hispanidad como destino imperial del proyecto individual de Hispanidad como destino personal: “El drama se opera, por supuesto, en la región medianera, que es la de las almas. A ellas corresponde nutrirse del espíritu, para espiritualizar con él la tierra y conservar y acrecentar el tesoro espiritual, para que las nuevas generaciones se alimenten con él. Ellas son las que han de conservar izada la bandera. El espíritu no puede morir, pero la patria, sí, por abandonarlo o traicionarlo o cambiar sus valores por disvalores que envenenen las almas. También en este plano del espíritu ser es defenderse. Ser es defender la Hispanidad de nuestras almas. La Hispanidad, como toda patria, es una permanente posibilidad. Así como sobre el individuo se alza la guadaña de la muerte, como una fatalidad inevitable, la patria, en cambio, como la rueda de la Fortuna, es permanente posibilidad. Puede morir, puede ser inmortal, por lo menos mientras no venga el fin del mundo: todo depende de nosotros que, a nuestra vez, no realizaremos nuestros destinos personales como abandonemos lo que nos señala, como corriente histórica que apunta al provenir, la tradición de nuestra patria”.

Los testimonios recogidos hasta aquí están fechados en la primera mitad del siglo XX. Naturalmente, las cosas han cambiado, tanto en calidad como en intensidad, por razones que ahora veremos. El historiador Fernando García de Cortázar aborda esta circunstancia en su libro Y cuando digo España (2020): «Mientras los nacionalismos reescribían la historia a su medida, se nos ha ido la identidad común; por ahí se ha ido desvaneciendo la nación y hasta el término mismo de España, sustituido alegremente por la expresión vejatoria de ‘Estado español’. En esta hora grave de nuestra nación, en la que incluso se le niega su mismo nombre, todavía hay quienes elevamos el corazón hasta los labios para proclamar con Gabriel Celaya: España mía, combate / que atormentas mis adentros, / para salvarme y salvarte, con amor te deletreo«.

Pocas experiencias pueden compararse a esta recuperación de una identidad histórica y cultural. Sin duda, la historia, la mitología y su reflejo en la literatura pueden resultar decisivos en este empeño.

Los seres humanos hemos sido creados con unas aspiraciones que sobrepasan con mucho las perspectivas vitales ofrecidas por nuestro tiempo: somos seres anhelantes de sentido. Nos mueve la necesidad de hallar una finalidad que le dé sentido a la muerte, esto es, a nuestro insignificante paso por la vida. Aquí cobra sentido ese despertar espiritual que Julián Marías definía como “vocación” dentro de su Breve tratado de la ilusión: “Cuando la vocación se hace concreta, aunque originariamente sea genérica y nazca del encuentro de ella en la sociedad, realizada en otros, se liga a la propia personalidad, se entrelaza con la trayectoria vital y se convierte en una dimensión de ella. (…). Lo que más puede descubrir a nuestros propios ojos quién somos verdaderamente, es decir, quién pretendemos ser últimamente, es el balance insobornable de nuestra ilusión”.

No es casual que la crisis de Occidente suponga la decadencia de todo aquello que nos trasciende y que deberíamos defender: los ideales, la comunidad (de nuevo, la patria), la espiritualidad (concretada en una religión) o la tradición sapiencial, que nos religa con lo elevado y nos ayuda a releer lo presente a la luz de lo pasado.

En relación con todo ello, Pedro Laín Entralgo plantea una serie de preguntas tan fundamentales como perfectamente actuales: “En su nervio más íntimo, en esto consistió la crisis de la Edad Media; crisis que no terminará hasta que en la primera mitad del siglo XVII Galileo y Descartes inicien formalmente la mentalidad moderna. Visto desde nuestro siglo —es decir, desde la situación creada por la crisis—, ¿qué ha sido el mundo moderno, considerado como solución de la crisis que comenzó en la vida europea durante el tiempo que desde Huizinga es tópico llamar otoño de la Edad Media? Y por otra parte, ¿en qué ha consistido la crisis de él que desde nuestros abuelos estamos viviendo los hombres de Occidente, y por extensión los hombres todos? Tal ahora es nuestro problema”.

Si la crisis de nuestro tiempo comenzaba con la negación de la Edad Media a través de la imposición de una leyenda oscurantista y del todo falsaria, vale la pena retornar una vez más a la Edad Media, desde una óptica del todo imparcial, para poder volver a una dimensión antropológica pre-moderna. Aquí cobra importancia esta aclaración de Luis Díez del Corral: “La Edad Media representa la afirmación en grado máximo de la particularidad, del individualismo y de la subjetividad frente al principio de la unidad, que no es negado, sino mantenido idealmente como término de referencia y contrapunto en la forma peculiar del Imperio medieval. El feudalismo es justamente un sistema que trata de cohonestar en la medida de lo posible los dos principios contrapuestos, una sutil y vasta red de relaciones humanas entre la aldea y el Imperio (…). Cierto es que algunos períodos de la Edad Media, en ciertas corrientes espirituales al menos, el hombre parece volver las espaldas al mundo e interpretar estática, conclusamente el orden de la naturaleza, cuya realidad queda esfumada en una interpretación simbolicista. La felicidad no es buscada en este mundo, sino en el más allá; preténdese un bienestar futuro, ultramundano, que se contrapone al malestar presente del mundo; pero, en el fondo, no es una huida del mundo, una dejación de los deberes humanos de configurar el mismo, aunque al contrario, en términos generales, el ímpetu de la trascendencia es condición imprescindible para reobrar un enérgico sobre el mundo, como lo prueba en plena Edad Media el impulso de realización técnica que, desde la arquitectura a la agricultura, demuestran los centros sociales más representativos de su mentalidad religiosa”

La noción de libre albedrío, ajena al mundo protestante, es esencial en este punto. Leyendo a Cervantes, Javier García Gibert descubre hasta qué punto es relevante dicha cuestión dentro de la obra del autor del Quijote: “Ese camino que cada cual recorre en virtud de su albedrío puede conducirse a escenas y estaciones de salvación o de perdición moral. Pocos axiomas hay más importantes en el humanismo cervantino que el que postula que el albedrío lleva consigo, como nota aledaña e inexcusable, la responsabilidad moral, que determina el mérito o el demérito de las actuaciones humanas. La proverbial benevolencia de Cervantes jamás significa, por tanto, una exención del merecido castigo por las malas acciones y los errores morales cometidos en virtud del libre albedrío. Ningún grave desafuero ético se comete en su obra a beneficio de inventario”.

La Hispanidad es tanto un hecho histórico, al decir del historiador y mitólogo Gonzalo Rodríguez, como un hecho literario. Su esencia ha sido compilada en las páginas de obras teatrales, cuentos y novelas, crónicas y sonetos, cuadros y construcciones. Posteriormente, ha sido fielmente transcrita a la palabra por medio de pensadores enormes. Por eso nuestra filosofía es mucho menos dialéctica que literaria: se encierra en metáforas, analogías y parábolas.

Una de esas características de la Hispanidad que hacen confluir el mito, la literatura y la historia es el levantamiento. El pueblo que, con el lusitano Viriato, inventó la guerrilla, posteriormente fue capaz de ponerla en práctica con numerosos ejércitos. Desde la heroica resistencia en Numancia, pasando por las revueltas de los comuneros y hasta los anarquistas finiseculares que asesinaron, entre otros, al liberal-conservador Cánovas del Castillo. No en vano, somos la patria con más golpes de Estado de origen militar; la tierra sobre la que el anarquismo, por encima del socialismo o del fascismo, ha arraigado de manera más evidente. Tenemos un problema con la autoridad que emana del talante quijotesco: no queremos que nadie arregle el mundo porque estamos dispuestos a salir a arreglarlo.

El pueblo de Las Navas de Tolosa y de Lepanto, que libró a Europa de la islamización, también es el pueblo que resistió de manera más exacerbada contra la Reforma luterana y sus múltiples variaciones: el calvinismo o el anglicanismo.

La estética pareja de dicha acción política es el Barroco: una reivindicación carnal de la espiritualidad como no se había visto en Occidente desde los tiempos de la tragedia griega más sublime. Su teatro, su lírica y su novela, género este último que inventó Cervantes, mezcla con audacia innovación y arraigo; vanguardismo formal y tradición en el contenido. Mitos como el de Segismundo o Fuenteovejuna conforman un imaginario imperecedero que incluye tanto una filosofía de la comunidad como una compleja estructura que reflexiona acerca de la libertad personal.

El humanismo católico que vertebra la moralidad hispana no puede concebir que Dios nos haya creado desde antes de nuestro nacimiento para la salvación o la condena, como proponen los protestantes. Tampoco que el fin de nuestra existencia sea la acumulación material de propiedades ni la mejora incesante de las condiciones materiales. Ninguna raza o cultura puede ser superior a otra ni está legitimada para dominar o exterminar. No hemos venido a construir una carrera material o para nadar en la prosperidad. La vida no es una cuestión de calidad sino de cantidad: su fin es el autoconocimiento y su duración es efímera al tiempo que perenne. Puesto que se muere por la eternidad no se tiene miedo a vivir por nada.

Igual que hay una metafísica, existe una metapolítica. Es aquella cifrada por Juan Donoso Cortés, autor neoplatónico que supuso el equivalente intelectual del proyecto carlista como alternativa al liberalismo: “En toda cuestión política va siempre envuelta una cuestión teológica”.

Ramiro de Maeztu o Manuel García Morente reivindican algo mucho más sólido que cualquier esbozo geopolítico o programa democrático: un código moral en la línea del bushidō japonés. Defensor del realismo frente al idealismo; de la generosidad frente al afán de lucro; compasión frente a despotismo; valentía frente a indecisión; corazón frente al deseo de medrar; honor y templanza frente a la comodidad y la extravagancia. Pero, sobre todo, la ausencia de miedo a la muerte frente al temor nihilista de quién teme el fin puesto que le arrebataría su vida vana.

También Julius Evola, uno de los máximos teóricos para un “hombre en tiempos de crisis”, habló en términos bastante gratos a la comparación de una “vía autónoma hacia la trascendencia” consistente en “cabalgar el tigre” pero no cerrado sobre sí en ninguna fórmula apolillada del pasado.

El guerrero, en el terreno simbólico, es el mitologema que ha llevado a Occidente a ser lo que realmente es; y el guerrero, en definitiva, es el que une de manera más inextricable a todas las grandes civilizaciones que en la tierra han sido. Y la última gran manifestación concreta, desde un punto de vista cronológico, de ese ideal universal y metafísica que es el guerrero ha sido la encarnada por el caballero hispano. Es la mayor alternativa mítica que nos queda frente a la perspectiva de devenir todos burgueses.

No en vano, J.R.R. Tolkien fue capaz de crear una mitología gigantesca y levantada en honor de lo trascendente, en pleno siglo XX, donde la figura caballeresca (castrense, si se prefiere) del montaraz Aragorn resulta la metáfora perfecta del defensor de la Tradición que debe transmitir el fuego y reforjar la espada como actualización de la lucha diaria con el dragón, a pesar de las dificultades. Algo que puso por escrito Mircea Eliade en un breve pero enjundioso libro titulado Oceanografía (1993): “Todo esto demuestra falta de virilidad. Hay pánico a la desesperación, una manía colectiva ante el mal, una histeria ante lo efímero, un miedo obsesivo ante la nada. Todas esas gentes contemplan con terrible dolor las tinieblas y el caos. Tienen miedo de la luz porque ésta significa superación continúa, vida continúa. La oscuridad y la negación son mucho más cómodas. Son mucho menos responsables. Hace falta menos valor para desesperarse que esperar contra toda evidencia y toda esperanza”. Poner orden en el caos, nos dice Jordan Peterson, es la tarea del héroe: eso encarnan personajes imborrables del imaginario común tales como San Jorge o San Miguel Arcángel.

Escribió Edward Bulwer-Lytton que “la pluma es más fuerte que la espada” (The pen is mightier than the sword). Y no mentía: las guerras de propaganda son más prolongadas y más definitorias, a la larga, que las que se deciden “a sangre y fuego”, como han sabido siempre los anglosajones. La Leyenda Negra que llevamos cientos de años padeciendo es una buena prueba de ello.

Quizás esa es la clave: que los grandes intelectuales alemanes, franceses o ingleses, muchos de los cuales han sido nuestros más tenaces enemigos históricos, han llenado sus cartillas con las posaderas bien asentadas frente a un escritorio de roble macizo. No ocurre así en la historia de España, cuyos grandes autores han escrito entre fragores bélicos.

Nuestra literatura nace oficialmente con la historia de un guerrero, el Cid Campeador, que, a diferencia de su homólogo francés Rolando, no es de linaje real porque es tan vasallo como aquellos que recibían su historia de labios de un juglar, y por ello lucha por redimir su apellido. Don Juan Manuel, autor de El Conde Lucanor, era un noble y un militar. Lo mismo se puede decir de Jorge Manrique, soldado a semejanza de su padre, a cuya muerte le brindó sus inmarcesibles Coplas. Según Ferlosio, quien –este sí–, a diferencia de su padre era poco sospechoso de patriota, la más alta prosa española de todos los tiempos, la que mejor emplea el recurso de la hipotaxis —el opuesto a la parataxis azoriniana—, es la utilizada en las Crónicas de la conquista de América por Bernal Díaz del Castillo.

A Garcilaso, primer poeta moderno español, lo mataron de una fatal pedrada mientras expugnaba una fortaleza; Calderón luchó con bravura en los Tercios; Cervantes combatió con honor en Lepanto y puso en la boca de Don Quijote el mejor discurso sobre “las armas y las letras” que se haya concebido; Quevedo escribió sobre su experiencia de soldado: “Cuánto es más eficaz mandar con el ejemplo que con mandato”; Lope de Vega combatió en la Armada Invencible, y encontramos a otros muchos ejemplos de escritores-soldados, o de soldados-escritores (Ignacio de Loyola, Diego Hurtado de Mendoza, Alonso de Ercilla, Francisco de Aldana, José Cadalso y tantos otros).

Historia y literatura se entrecruzan en nuestro país a la luz de viejos mitos. Pensemos, por ejemplo en el impacto que tuvieron en nuestro país las novelas de caballerías y los cantares de gesta, refundidos después en la novela histórica. «En nuestra imagen de la caballería medieval ‒se pregunta Carlos García Gual en el prólogo de en Floresta española de varia caballería (1975)‒ ¿en qué medida influye el conocimiento directo de su actuación histórica, como una clase social definida, y en qué medida la versión estilizada de la misma, propagada por la literatura? Sería bien difícil, pienso, trazar los límites entre lo uno y lo otro. Pero de lo que no vale dudar es de que, en este caso, la literatura ha elaborado una visión de la sociedad caballeresca que llegó a superponerse, como una máscara benéfica, a la realidad».

«Individuos marcados por el hierro candente de la desmesura ‒añade Luis Alberto de Cuenca en El héroe y sus máscaras (1991)‒, gigantescos en la victoria y enormes en el sufrimiento, los héroes tienen que aceptar la precaria existencia del símbolo y del arquetipo. Y es que no existen; solo representan, son el espejo de cuanto hay en nosotros de superior, de divino. Su presencia nos quema y su mirada nos disuelve».

Manuel Alvar, en su Épica española medieval (1981), recuerda algo que ya concluyó tiempo atrás Menéndez  Pidal: «ya en las Crónicas asturleonesas pueden verse alusiones a leyendas épicas: en la Chronica Visegothorum ordenada por Alfonso III y concluida hacia el 880 se introduce una larga narración sobre don Pelayo y la batalla de Covadonga, narración sonsiderablemente reducida en la segunda versión de la Chronica; el hecho de que en ella aparezcan abundantes elementos novelescos y de que represente una estructura bien definida, lleva a Menéndez Pidal a pensar que nos hallamos ante la prosificación de una leyenda épica».

Tomemos ahora el rumbo inverso. ¿Qué sucede cuando la fantasía épica influye en la realidad? Un buen ejemplo de ello es el influjo de las novelas de caballerías en la Conquista de América.

«Los primeros exploradores y pobladores europeos del Nuevo Mundo ‒escribe Javier Roberto González‒ poseían y cultivaban, como cualquier individuo, una dimensión cultural y estética que solía canalizarse y satisfacerse, por una evidente razón de identificación vital, a través de la lectura de los muy en boga libros de caballerías. Sabemos de esta preferencia, ante todo, por el testimonio directo de algunos de los primeros conquistadores; resulta al respecto clásica la mención de Bernal Díaz del Castillo, el soldado-cronista de Hernán Cortés, quien, enfrentado al espectáculo deslumbrante y desusado de las grandes ciudades aztecas, verdaderos prodigios de ingeniería, y temeroso de no acertar en una justa y convincente descripción, acude al símil de los artificios mágicos que abundan en las historias de caballeros andantes (…) El caso de Bernal Díaz es particularmente célebre, pero no fue el único cronista americano entendido en libros de caballerías; alguno hubo inclusive, como Gonzalo Fernández de Oviedo, autor de la Historia general y natural de las Indias, que, no satisfecho con sólo leer aquellas historias novelescas, dio en componer una propia, el Claribalte, de 1519. (…) Los libros de caballerías comparten la base común del arquetipo heroico, de la figura central del caballero ejemplar que, enfrentando los peligros más increíbles y desafiando al mundo entero con su brazo armado, con la sola ayuda de su esfuerzo y su virtud logra reparar injusticias, defender a los desamparados, premiar a los buenos y castigar a los malos. Estas dos características, la aventura y el esfuerzo personal, son los elementos de estos libros que particularmente se avenían con las aspiraciones vitales de sus lectores conquistadores, pues éstos, al igual que sus admirados caballeros ficcionales, también se lanzaban sobre un mundo todavía mágico y lleno de misterios, la maravillosa América, con la intención de domeñarlo y ceñirlo con la sola potencia de su individual esfuerzo. (…) Si el novedoso espacio americano remite la imaginación del conquistador a sus lecturas caballerescas y al modelo espacial que éstas le proporcionan, es de suyo natural que la onomástica elegida para designar la nueva y maravillosa geografía provenga igualmente, en gran parte, de los libros de caballerías. Las Sergas de Esplandián o quinto libro de Amadís, de Garci Rodríguez de Montalvo, puede ser señalado como fuente de dos de los topónimos más importantes del continente: California y Amazonas» («Libros de caballerías en América», Amadis de Gaula 1508: Quinientos años de libros de caballería, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales (SECC), Ministerio de Cultura, Biblioteca Nacional, 2008).

El ideal caballeresco seguirá aflorando en la literatura española. Recordemos aquel poema en prosa que Álvaro Cunqueiro dedica al rey de los celtas: «Si hay un rey en Baltar, se sentará en la puerta de su tienda, con las luminosas manos apoyadas en las nobles rodillas, y acariciará su corazón con el galope de las yeguas por la pradera de Camposa…»

En otro ámbito, la literatura escrita por testigos directos de la batalla también ha de formar parte de este catálogo. En su momento, nuestra Guerra Civil fue novelada por autores de ambos bandos, y en la actualidad, sigue proporcionándonos material literario. No obstante, me interesa en este punto citar a otro soldado-escritor: Rafael García Serrano. Fue, ante todo, el cantor de una guerra que no era la de Troya pero donde también se batían en duelo los pueblos hermanos. ¿Acaso no se trataba del Jünger español, del Hemingway patrio? Más bien era un escritor extraído del Siglo de Oro; un soldado entregado a la literatura y un poeta entregado a la guerra, en la mejor tradición barroca de “dar la vida y el alma a un desengaño” y de proclamar “soy un fue, y un será, y un es cansado”. Tras alistarse en el Bando Nacional como falangista, acabó herido de gravedad en una de las batallas más cruentas de la guerra, la de Teruel —muchos creen, equivocadamente, que fue en la del Ebro—, de la que surgió su primera obra Eugenio o la proclamación de la primavera (1938). Su serie novelesca sobre la Guerra Civil, al estilo de unos “Nuevos Episodios Nacionales”, es un canto a la guerra y a la época; a la reconciliación nacional y al recuerdo de los caídos. Cuando se cumplió el centenario de su nacimiento en 2017 y los treinta años de su muerte justo un año después, se recomendaron distintas obras suyas —La fiel infantería (1943), Cuando los dioses nacían en Extremadura (1947), Plaza del Castillo (1951), La ventana daba al río (1963), Las vacas de Olite (y otros asuntos de toros) (1980), Bailando hasta la Cruz del Sur (1953) y Concierto para máquina de escribir y cinco toques de corneta (1984)—, pero prefiero antes que todas ellas Diccionario para un macuto (1964), su obra más voluminosa, más vitalista y que quizás suponga la mayor sinfonía escrita sobre la Guerra Civil a pie de frente.

Tanto La gran esperanza (1983), su autobiografía —Premio Espejo de España—como Diccionario para un macuto son mis dos obras preferidas del autor. En esta última, compone un caleidoscopio que bien puede pasar por novela, en la línea de lo que Michael Shaara hizo con la Guerra de Secesión americana en Ángeles asesinos (1974), donde tampoco hay desquite ni resquemor alguno. Diccionario para un macuto supone un texto de raigambre galdosiana o barojiana, pleno de un lenguaje cuartelero y jalonado de expresiones populares cargadas de gracia y de ingenio, y que adereza en su conjunto un anecdotario tabernario digno del gran conversador que debió de ser García Serrano.

Hasta aquí, hemos comprobado cómo el doble arquetipo del guerrero y el caballero se asienta en las raíces de nuestra tradición. También hemos apuntado de qué forma fructifica en la literatura española. A partir de ahí, cabe un debate filosófico que, necesariamente, ha de partir del choque entre esa tradición (que involucra el anhelo de trascendencia) y determinados axiomas de la Modernidad. Desde distintos ángulos, en este debate participan pensadores moderados y también filósofos que optan por una confrontación de ideas bastante más rotunda.

La primera pregunta que cabe hacerse es ¿por qué la llamada del pasado parece cada vez más intensa? Según Zygmunt Bauman, la crisis de la idea de progreso, cifrado en las esperanzas de mejora en un futuro incierto, ha dado lugar a retrotopías, «que son mundos ideales ubicados en un pasado perdido/robado/abandonado que, aun así, se ha resistido a morir, y no en ese futuro todavía por nacer (y, por lo tanto inexistente) al que estaba ligada la utopía» (Retrotopía, 2017).

La resurrección de valores vinculados a dicho pasado (mítico o real) se da en un momento en el que parece abrirse camino el concepto de «pensamiento débil». Entrevistado en 1989, Gianni Vattimo, filósofo del posmodernismo y creador junto a Pier Aldo Rovatti de dicho concepto, señalaba que el pensamiento débil «plantea, efectivamente, una ética de la tolerancia: hacemos una interpretación de la cultura que toma como modelo la historia del ser de Heidegger con el propósito de debilitarlo, de reducirlo. Tenemos razones para defender la tolerancia y la no violencia porque la única racionalidad que podemos aceptar es la que entronca con una tradición que, desde el medievo hasta la edad moderna, ha devenido en la reducción de las estructuras fuertes, del poder, el Estado». Años después, en 2016, Vattimo declaraba: «Para superar la vieja modernidad de los grandes dogmas: comunismo, fascismo, liberalismo, asumimos que los ideales absolutos nos conducen a errores absolutos que desembocan en experimentos totalitarios con víctimas. El pensamiento débil no afirma una gran verdad de forma positiva: nosotros no aspiramos a sustituir esos dogmas por los nuestros; sino que nos emancipamos de ellos debilitándolos». En 2020, Vattimo matizaba así su planteamiento: «El cristianismo es fundamental en mi discurso, porque si no fuera cristiano no tendría la tentación de ser comunista. La única razón por la que me siento tentado hacia una política socialista es el amor por el prójimo que aprendí en el Evangelio. Por otro lado, con los años mi teoría filosófica del debilitamiento del poder en la historia, núcleo del pensamiento débil, se parece más a la traducción de la idea cristiana de la encarnación de Dios».

Un antiguo discípulo de Gianni Vattimo, el filósofo Miguel Ángel Quintana Paz, explica esa evolución del pensador italiano: «un autor como él (…) pasó, poco después, a convertirse en representante de la denominada ‘filosofía hermenéutica’; es decir, una filosofía que valoraba sobremanera los textos del pasado, la tradición, la capacidad de mantener la relación con nuestras raíces culturales, de interpretarlas… Y tenía sentido: si no somos capaces de llegar a la Verdad con mayúscula, aprendamos al menos unas cuantas pequeñas verdades heredadas del pasado. Se cuenta la anécdota (como decís en italiano, se non è vero, è ben trovato) de que Hans-Georg Gadamer, fundador de la citada filosofía hermenéutica, respondió a un estudiante que le había preguntado por un libro de reciente publicación: ‘Pero ¿acaso tengo yo pinta de haber leído algo publicado en los últimos mil años?’. En suma, lo que quiero decir es que el ‘pensamiento débil’ podría (y de hecho pudo) desembocar, como en el caso del Vattimo de los años 80-90, en un aprecio de nuestra cultura, de la herencia occidental, del mensaje transmitido por nuestros antepasados a través de los siglos. Cierto, no se trataría de una verdad fuerte ni evidente, como aquellas en los que creían ellos. Pero sí sería el único tipo de verdad al cual nos podríamos sentir ligados, como ligados estamos a la cultura en que nació y se desarrolló. Sin embargo, todo este sentido de amable aprecio, sin fanatismos, por nuestra tradición occidental se ha visto atacado por un proyecto de sustitución radical de nuestra civilización» (The Last Journo, 10-08-2021).

Frente a esta crisis civilizatoria se rebela el estadounidense Rusell R. Reno, director de la revista First Things y autor del libro El retorno de los dioses fuertes. Nacionalismo, populismo y el futuro de occidente (2019). Conversando con José María Sánchez Galera (El Debate, 13/03/2022), Reno explica los argumentos que defiende en el mencionado ensayo: «Las catástrofes de las dos guerras mundiales ‒dice‒ condujeron a una reacción contra cualquier creencia fuerte, convicciones fuertes, lealtades fuertes, amores fuertes, de modo que el proyecto cultural en Occidente ha consistido en debilitar esos amores fuertes. Si no hay nada por lo que valga la pena luchar, entonces nadie luchará. Y la tesis de mi libro estriba en que este proceso está llegando a su final. Hay un deseo de retorno de lo que llamo dioses fuertes, que es una metáfora de amores fuertes. La nación, la familia y, obviamente, Dios, que es el amor más fuerte. (…) Mi amigo Joshua Mitchell sostiene que en una sociedad post-cristiana hay abundancia de culpa. De modo que el movimiento woke va encontrando chivos expiatorios, por ejemplo, el privilegio blanco, la heteronormatividad, o lo que sea. Y todo el mundo tiene mucho miedo de encontrarse entre los culpables (…) El progresismo pasó de ser un proyecto económico —concerniente a las relaciones entre el mundo laboral y la empresa— a ser, a partir de los años 60, un proyecto cultural de liberación. Primero, liberación sexual, y, al final, una liberación contra todo tipo de fronteras, ya sean las relativas a las naciones o las barreras entre hombres y mujeres; de la inmigración a la ideología transgénero. El consenso de sociedad abierta llevado al extremo. Lo cual ha generado una reacción por parte de gente que no quiere vivir en un mundo sin límites, ni fronteras, ni anclajes. Y esto conduce a la polarización, a un profundo conflicto sobre qué significa ser humano. (…) Aunque los movimientos populistas en Occidente pueden tener un punto cínico, y aunque estén dirigidos por políticos muy cínicos, el impulso subyacente popular supone un intento desesperado por encontrar un líder que asiente sus sociedades en algo sólido. Los tres cimientos son la Iglesia, la familia, y la nación. Vivimos en una época de paradojas. Por un lado, movimientos de liberación que prometen un futuro utópico en el que tú puedes determinar quién eres, incluso puedes convertirte en hombre o en mujer. Y, al mismo tiempo, una perspectiva muy sombría del futuro».

Con una propuesta mucho más tajante se manifiesta el ruso Alexander Dugin, interesado durante su juventud por el ocultismo, atento lector de Julius Evola y con una trayectoria política compleja, vinculada al ultranacionalismo eslavo. Esto último es importante si se quiere entender la influencia de Dugin en el actual marco político de Rusia.

Tras acercarse a grupos místicos neonazis en la juventud, Dugin se aproximó luego a círculos monárquicos y tradicionalistas, para vincularse más tarde al Partido Comunista de la Federación Rusa (CPRF) de Gennady Ziuganov. Formó parte del Frente Nacional Bolchevique (NBF), de Eduard Limonov, y en 2001, puso en marcha el Partido Eurasia, antiliberal, antiatlantista y antiglobalista, con elementos que van desde el bolchevismo al cristianismo ortodoxo. La idea sacralizada de la Gran Rusia juega un papel decisivo en el sincretismo político de Dugin. «Creo firmemente ‒dice‒ que la Modernidad está absolutamente equivocada y la Sagrada Tradición tiene toda la razón. Estados Unidos es la manifestación de todo lo que odio: la modernidad, la occidentalización, la unipolaridad, el racismo, el imperialismo, la tecnocracia, el individualismo, el capitalismo». A la hora de articular en la práctica esas teorías, Dugin plantea ejemplos extremos: «Mao tenía razón al afirmar que el socialismo no debía ser exclusivamente proletario, sino también campesino y basado en las tradiciones étnicas. Está más cerca de la verdad que la versión internacionalista industrial universalista representada por el trotskismo. Pero creo que esa parte sagrada del maoísmo se pasó por alto o no se desarrolló. Sus vínculos con el confucianismo y el taoísmo eran débiles. El maoísmo es demasiado moderno para mí. Para China sería la mejor solución preservar el socialismo y la dominación política del partido nacional-comunista (como hoy) pero desarrollar una tradición más sagrada: el confucianismo y el taoísmo».

En lo que se refiere a la política exterior y a la identidad rusas, Dugin defiende un antagonismo permanente con Estados Unidos: «Que los estadounidenses son terroristas hegemónicos que mantienen a todos bajo sus botas es obvio para todos los europeos de hoy. Ahora es imposible decir cuándo podrán deshacerse del yugo estadounidense, pero tarde o temprano lo lograrán, es inevitable, porque el dominio estadounidense se está desmoronando. (…) Queremos fortalecer nuestro polo euroasiático reuniéndonos con una parte de nuestro mundo euroasiático ortodoxo eslavo común que está cerca de nosotros en todos los aspectos: histórica, religiosa, cultural, étnica y lingüística. (…) Rusia debe ser gobernada por una élite patriótica idealista que verá a Rusia como una idea» (Vzglyad, 20-02-2014).

También rompe los esquemas convencionales el filósofo francés Alain de Benoist, padre de la Nouvelle Droite. La suya ha sido una agitada trayectoria política: en los sesenta, formó parte de la Fédération des étudiants nationalistes, una organización de extrema derecha. En 1968, figura entre los fundadores del Grupo de Investigación y Estudio para la Civilización Europea (GRECE). De ahí en adelante, desarrolla un pensamiento que entrecruza elementos de la derecha radical con ideas de izquierda. Cuando Simon Blin se puso en contacto con él para dedicarle un perfil en Libération (28-11-2019), caracterizó a Benoist con dos expresiones: “camaleón intelectual” (así le llama Pierre-André Taguieff) y cultivador de un «gramscismo de derecha». Su sabiduría, escribe Blin, «choca con su reputación de ‘intelectual sulfuroso’. Benoist refuta el calificativo y prefiere decir ‘hombre con valores de derecha pero ideas de izquierda’. Fórmula en la que insiste para desactivar cualquier intento de catalogación. ‘Las etiquetas son para los botes de mermelada’, repite, queriendo ser ‘inclasificable’, incluso indescifrable, a riesgo de parecer ‘poco frecuente’. ‘Los que dicen que soy de extrema derecha nunca me han leído. ¡He escrito tres libros contra el racismo!’. Puesto a elegir, se considera un ‘socialista conservador’ a lo Jean-Claude Michéa, un filósofo anticapitalista idolatrado por los reaccionarios por su denuncia del liberalismo cultural. Postura que le merece ser elogiado por la revista Causeur [creada por Élisabeth Lévy, Gil Mihaely, Alain Finkielkraut, Paul Thibaud y Peter Sloterdijk]».

Dentro del ámbito mítico que aquí nos interesa, el compromiso de Alain de Benoist pasa por el neopaganismo que defiende en obras como Indoeuropeos: en busca del hogar de origen (1966), Comment peut-on etre paien? (1981) y Las runas y el origen de la escritura (2017). En esta línea, Benoist plantea la siguiente reflexión en una entrevista realizada por Nicolas Gauthier en 2019: «El superhéroe no es un héroe exponencial, sino todo lo contrario del héroe. El héroe es una figura trágica. Es un hombre que eligió tener una vida gloriosa pero corta, en lugar de una vida cómoda pero ordinaria. El héroe es un hombre que sabe que un día u otro tendrá que dar su vida. Nada como Iron Man, Superman, Spiderman y otras tristes producciones de DC o Marvel. No son héroes porque son invencibles, no sienten el más mínimo miedo, no hay nada trágico en ellos. Son solo superhombres desde la perspectiva de la testosterona. En sentido literal, son ‘hombres aumentados’, como los representan los defensores del ‘superhumanismo’. Estamos a kilómetros de distancia de Aquiles o Sigfrido».

Imagen superior: María Pita (1565-1643), la heroína que lideró la defensa de La Coruña en 1589 contra la Contraarmada Inglesa. Figuras como María Pita, Agustina de Aragón o María de Estrada, que participó en la Conquista de México junto a Hernán Cortés, también personifican el modelo caballeresco español. En paralelo, podemos identificar en nuestra historia un sinnúmero de mujeres sabias, académicas y científicas, ya desde los tiempos de Isabel la Católica. Este arquetipo femenino, el de las sabias y herederas de la tradición sapiencial, culmina en humanistas como Beatriz Galindo, la Latina. Su afinidad con Isabel, escribe Javier Santamarta del Pozo, «fue total, lo que sería un apoyo para creaciones como la Casa de la Reina, un ámbito cultural, bien podríamos decir, en donde las mujeres de la Corte iban a encontrar un espacio instructivo y de intercambio de lecturas. De tan novedoso que parece actual. Será un auténtico centro cultural donde los mejores humanistas acudirán, y será coordinado, al alimón, tanto por la reina como por la Latina. Estamos en un momento en el que el número de mujeres cultivadas es de una calidad que nos sorprende» (Siempre estuvieron ellas, Edaf, 2018). En otro plano, la figura de los héroes de armas sigue inspirando hoy a numerosas mujeres. Como señala Fernando Martínez Laínez en su libro El soldado español. Una visión de España a través de sus combatientes (Arzalia, 2021), un dato fundamental en este sentido es «la incorporación de las mujeres a la milicia, que actualmente ronda el 13% del total de efectivos, una proporción incluso superior a la existente en la mayoría de los países de la Alianza Atlántica. De acuerdo con esto, las mujeres pueden acceder a unidades altamente operativas, como la Legión, los regulares, navíos de guerra o aviación de caza y ataque».

Iniciábamos este artículo hablando de arquetipos. Volvemos a ellos para terminar. La psicología junguiana nos brinda motivos arquetípicos como la madre (fuente de vida o madre terrible) y el héroe. Pero lógicamente, se trata de figuraciones simbólicas, cuyas claves requieren una interpretación sutil. Así lo plantea Jung en Formaciones de lo inconsciente: «El arquetipo no es en sí ni bueno ni malo. Es un numen moralmente indiferente, que sólo mediante la colisión con la conciencia se vuelca hacia lo uno o lo otro, o hacia una contrapuesta duplicidad. Esta decisión hacia el bien o hacia el mal es provocada, a sabiendas o no, por la actitud humana. Hay muchas de tales imágenes primordiales, pero no aparecen todas en los sueños de los individuos ni en las obras de arte en tanto no sean excitadas mediante la desviación de la conciencia del camino medio».

En el imaginario contemporáneo, por efecto de una cultura hedonista, definida por el capitalismo moralista y por la cuarta ola del feminismo, los arquetipos del héroe guerrero y de la madre son sustituidos por un catálogo de imágenes narcisistas, típicas de una sociedad acomodada y superficial.

En esta era de lo políticamente correcto, casi sorprende que se estrene una película como El hombre del norte (The Northman, 2022). Esta película de Robert Eggers es una cristalización casi perfecta de todo lo anterior: una recuperación del imaginario indoeuropeo para tiempos post-europeos que representa a la madre como bruja y al héroe como guerrero berserker. Podemos reconocer una experiencia similar al leer el texto fundacional de la literatura en español, El Cantar de mio Cid, que relata las gestas en el exilio de Rodrigo Díaz de Vivar.

La cosmovisión que esconden tras de sí el guerrero y el caballero bajo toda apariencia y circunstancia remite siempre a una realidad metafísica que nos impele a luchar por ella. No en vano, el hombre nació con dos brazos: uno para portar la espada y el otro para portar el escudo. Al grito del guerrero hispano Máximo Décimo Meridio que protagoniza Gladiator (2008), “¡Fuerza y Honor!”.

Imagen superior: «El Cid» (1971-1972), de Antonio Hernández Palacios.

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Guillermo Mas Arellano

Guillermo Mas Arellano

Estudia Literatura General y Comparada en la Universidad Complutense de Madrid. Colabora en medios como "El Correo de España" y "Delirio: Fantasía y Ciencia Ficción". Asimismo, desarrolla su labor cultural a través del canal de YouTube "Pura Virtud: Cine y Literatura".