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Friedrich Nietzsche: una comparación

El presente artículo tiene como objetivo realizar una comparación entre la filosofía de Friedrich Nietzsche y el pensamiento de los filósofos Søren Kierkegaard y Arthur Schopenhauer para poder comprender mejor en qué aspectos difieren y en qué puntos podemos encontrar similitudes.

Para la realización de esta labor, el trabajo se dividirá en distintos apartados que corresponderán a los diferentes aspectos de la filosofía de Nietzsche en su etapa de madurez, que he considerado fundamentales para la comprensión de este autor. Cada apartado constará de una breve explicación que servirá para esclarecer al lector a qué nos estamos refiriendo y, posteriormente, seguida de la comparación con la filosofía tanto de Schopenhauer como de Kierkegaard.

La pretensión del artículo no es realizar un exhaustivo examen de todos aspectos de la filosofía nietzscheana, sino más bien ofrecer al lector una perspectiva general de la relación entre estos tres autores. De este modo, obtendrá un conocimiento global que permita dar las claves esenciales para la posterior lectura individual de cada pensador.

1.- Muerte de Dios, nihilismo y las tres transformaciones del alma

La obra por antonomasia de Friedrich Nietzsche es Así habló Zaratustra. En ella el filósofo alemán pretende exponer la totalidad de sus ideas filosóficas en un relato más bien literario, que recuerda, en muchos momentos, a la Biblia. No se trata de un “clásico ensayo filosófico”, sino más bien de un escrito que se presenta con más oscuros que claros, que inevitablemente conduce al lector a desentrañar qué nos quiere decir realmente Nietzsche. Se trata, sin duda, de una obra excepcional. En este punto destacaremos tan sólo tres aspectos (a mi modo de entender, fundamentales) del pensamiento de Nietzsche, a saber: la muerte de Dios, el nihilismo y las transformaciones del alma.

Cuando Nietzsche nos anuncia la muerte de Dios, no está afirmando el ateísmo. En esta frase “Dios” encarna la muerte de todos los valores occidentales que se han ido estableciendo y que se han fundamentado en el “más allá”. Con la muerte de Dios llega la desilusión ante la verdad como absoluta y caen los fundamentos trascendentes. La vida ya no posee un fin último en la trascendencia. Dios ya no es nuestro estandarte ni guía moral. Ya no hay bien ni pecado, ni cielo ni infierno. Sin Dios, el hombre ha muerto también. Como menciona el filósofo Francesc Torralba: «Dios ha muerto y (…) la idea de hombre, como ser sublime, hecho a imagen y semejanza de Dios, se disuelve en la nada» (1).

Esta nada conduce al nihilismo, que es comprendido por Nietzsche como «la situación en la que el fundamento metafísico de la verdad y el bien, lo que les daba su autoridad y su valor, se descubre como inexistente realmente. Se descubre como pura invención»(2).

Con respecto a esta situación, el filósofo alemán señala en Así habló Zaratustra tres transformaciones del alma que están estrechamente ligadas con el nihilismo y su necesidad de superación. Primeramente, el autor nos habla de la figura del camello, que representa al hombre que soporta de forma obediente la carga de los valores tradicionales. En segundo lugar, cuando el hombre se deshace de la pesadez insoportable de la sumisión y de la ley moral impuesta, Nietzsche nos habla de la figura del león, que lucha contra el dragón del “deber”. El león es el hombre que se libera de sus yugos y lidera su propia lucha. Pero con estas dos figuras, Nietzsche cree que aún seguimos moviéndonos en una situación nihilista. Será, en definitiva, la figura del niño la que supondrá el paso hacia la liberación absoluta y a la generación de nuevos valores que partan de uno mismo, superando así el nihilismo. De la figura del niño, Nietzsche nos dice que representa la voluntad creadora, es el artista que imagina y constituye nuevos valores situados en la inmanencia. Él se sitúa más allá del bien y del mal y se toma la vida como un juego de desvelamientos (y a su vez, encubrimientos) que no sigue reglas de antemano.

Después de la exposición de las ideas de Nietzsche, veamos qué distinción hay con la filosofía de Schopenhauer. El pensamiento de Schopenhauer se queda en el nihilismo, no realiza el paso hacia la afirmación de la vida como valor supremo. Muy al contrario, para Schopenhauer la existencia no es una perfección, no es un principio deseable sino terrible y la única forma que encontramos para librarnos del dolor es el ascetismo.

Por otro lado, si nos centramos en Kierkegaard, también encontramos una distinción entre tres tipos de hombres (estético: que se sitúa en lo sensible y el placer inmanente; ético: que toma la responsabilidad y el deber como fundamento; y el hombre religioso que supone el salto hacia la trascendencia, hacia la perfección), pero, a diferencia de Nietzsche, el filósofo danés usa esta tripartición para llegar a Dios, para situarse en la trascendencia como único lugar donde el hombre puede vivir auténticamente. Por el contrario, en Nietzsche, las distintas transformaciones del alma son pasos para podernos desligar de Dios y situarnos en la inmanencia como única forma auténtica de vida que permite al ser humano la reafirmación de su propia voluntad de poder.

2.- La voluntad de poder

Pero, ¿de qué hablamos cuando nos referimos a la voluntad de poder? Ésta es, para Nietzsche, la auténtica realidad, la capacidad de domino y supervivencia de todo ser viviente. Es la voluntad de ser más, de vivir más, de superarse más, es lo que nos hace conservar la vida.

La voluntad de poder se da como fondo último de todo lo real, por lo que el ser humano es comprendido como una concreción de esa voluntad de poder. Es la reafirmación de la vida ante los dolores que ésta pueda llevarnos. Para Nietzsche, todo aquello que haga crecer a la voluntad de poder (superando así las adversidades) será considerado como bueno, y nos hallaremos ante una voluntad fuerte, mientras que lo malo significará todo impedimento para que la voluntad supere las resistencias que encuentra y, por lo tanto, hablaremos de una voluntad débil. La voluntad de poder no es unitaria, sino que es siempre múltiple (existen distintas voluntades), y esto provoca que se den conflictos entre ellas haciendo que una siempre acabe imponiéndose ante las otras. Así, la que se imponga será considerada como la voluntad fuerte.

Nietzsche nos advierte que tanto “débil” como “fuerte” son términos relativos que establecen una jerarquía ontológica, es decir, en la realidad misma. Cuanto más poderosa y creativa sea una vida y tenga una gran capacidad de producir renovando y destruyendo viejas formas de vida, la jerarquía que se establezca será más amplia y, por ende, la diferencia y la desigualdad serán más grandes. Pero aun siendo la brecha muy amplia y profunda, la voluntad de poder se muestra siempre insatisfecha, pero esto, cree Nietzsche, lejos de ser un inconveniente supone para voluntad la posibilidad de generar nuevas formas que la hacen engrandecer. El dolor no puede ser tomado como determinante experiencial de que la vida es un completo absurdo, y, por ende, renunciar a ella. Más bien se trata de lo contrario, debemos afirmar la vida a pesar de lo terrible que hay en ella.

La visión vitalista de Nietzsche se muestra contraria a la voluntad de Schopenhauer. Para Schopenhauer, la voluntad también se muestra como la verdadera realidad, pero se muestra como lo absoluto, mientras que en Nietzsche la voluntad de poder de ningún modo es absoluta. También nos señala Schopenhauer que esta misma voluntad es una carencia de ser, por lo tanto, se muestra como aquello que no es cosa alguna, que no tiene límite: se trata entonces de un querer; éste se muestra como irracional, como un absurdo que carece de sentido y que nos conduce al dolor.

Schopenhauer no toma lo terrible de la vida como piedra de toque para reafirmar la vida (como sí hace Nietzsche), sino más bien lo contrario. Considera que para desligarnos de este dolor del absurdo como fondo último de lo real debemos negar la individualidad (mientras que Nietzsche la afirma con gran ímpetu).  Sólo así, renunciando a los deseos, a las inquietudes, a los placeres, a los proyectos vitales y, en último término, a la vida, podremos deshacernos de lo terrible que es existir. Si el querer no puede ser satisfecho, debemos eliminar toda opción de querer, esto nos alejará del dolor, piensa Schopenhauer.

Ambos autores no niegan lo irracional como fondo último de lo real, pero hay, al menos, una distinción. Nietzsche considera que este irracional debe ser desvelado, aunque al hacerlo suponga cubrir al mundo con nuevos velos. Y Schopenhauer considera que el único modo de eliminar el dolor que provoca no acceder a esta satisfacción del querer es cubriendo un tupido velo sobre ella, es decir, alejarse de todo deseo.

Para Nietzsche, la actitud de Schopenhauer denota una propagación del desinterés, de la renuncia tanto del dolor como de la propia vida, y esto, lejos de ser la solución al dolor de lo irracional, es una barbarie. Tal y como lo menciona en el aforismo 121 de la Gaya Ciencia: «La vida no es un argumento. – Nos hemos arreglado un mundo en el que podemos vivir (…) La vida no es ningún argumento; entre las condiciones de vida podría estar el error». Para Nietzsche, la penuria, el error, el dolor son las fuerzas para que el hombre se haga bien a sí mismo.

3.- Superhombre: más allá del bien y el mal

En relación con el punto anterior, Nietzsche señala que durante la historia del pensamiento occidental ha existido una necesidad (propia de una voluntad débil) de reducir todo aquello que se presentaba como desigual y superior. De este modo nace la igualdad donde aquello que es visto como bien es lo mediocre y lo ordinario, considera Nietzsche. La igualdad niega la voluntad de poder.

En este sentido, Diego Sánchez Meca señala que «Nietzsche piensa que el hombre occidental contemporáneo es así de infantil y nihilista como consecuencia de siglos de una determinada práctica de culturización y educación, a la que él llama directamente domesticación»(3). Esta domesticación es la reducción de lo superior a lo igual.

Con ello se presenta la subversión de lo bueno y lo malo como el bien y el mal (en tanto que malvado). Lo bueno (la voluntad superior) pasa a ser el mal y lo malo (la voluntad débil), el bien.

En el libro de Nietzsche La genealogía de la moral nos narra precisamente cómo se ha ido formando este proceso de culturización y educación, que ha llevado al hombre a una renuncia de la voluntad de poder, a una negación de la vida y, por ende, a una incapacidad de autosuperación. Esta domesticación es precisamente la idea que ha ido calando en el hombre occidental sobre qué es el bien, idea que esconde el resentimiento del hombre débil que niega la vida. Esto constituye una sociedad sometida a la mediocridad y a la pasividad donde el hombre toma como estandarte valores de renuncia y sacrificio, así como sumisión y esperanzas en un más allá que menosprecia la vitalidad del aquí y el ahora. Esto ha hecho que los hombres fuertes y vitales se vean culpables e incapaces de desarrollar su voluntad de poder.

Nietzsche señala que una gran representación de ello es el cristianismo, donde el hombre cristiano se compadece, es débil y obediente. Nietzsche considera que «la guerra y el valor han hecho cosas más grandes que el amor al prójimo» (4), y es que es precisamente en la compasión donde renunciamos a nuestra propia voluntad de poder para ayudar a alguien que ha decidido no luchar por la suya.

De alguna forma podríamos decir que en la compasión viene implícita la renuncia al fondo último de lo real como irracional. Es decir, hay una renuncia ontológica. Sólo puede ser amigo tu enemigo, nos dice Nietzsche en Así habló Zaratustra, porque es el único que precisa de resistencias y que, por lo tanto, da la posibilidad a la voluntad de poder de superarse, aumentar y, por ende, reafirmar la realidad ontológica.

Por el contrario, en Søren Kierkegaard encontramos precisamente la moral del débil como punto central de su filosofía; esta moral débil está encarnada en la figura del hombre religioso. Desde luego, Kierkegaard no considera la moral cristiana del mismo modo en que lo hace Nietzsche. Para Kierkegaard la moral del hombre religioso es la forma culminante de la existencia del ser humano, pero para Nietzsche supone la perpetuación de los valores tradicionales que inevitablemente conducen al nihilismo y a la renuncia de la voluntad de poder.

El hombre religioso de Kierkegaard se ha desconectado completamente de todo lo sensible, de todo lo temporal. Nos dice en su obra Temor y temblor que «hace falta un valor puramente humano para renunciar a la temporalidad en todas sus manifestaciones, y así obtener la eternidad, pero una vez conseguida no puedo renunciar a ella, ya que sería una contradicción. Pero se requiere un valor humilde y paradójico para hacerse, a continuación, con la temporalidad en virtud del absurdo; ése valor es la fe» (5). Y añade más adelante «por mis fuerzas no puedo conseguir nada de lo que pertenece a la finitud, pues las he de usar constantemente para renunciar a todo»(6). 

Así pues, en Kierkegaard sí hay una renuncia ontológica en tanto que renuncia a toda inmanencia (que es la constitución de lo verdaderamente real) para situar el sentido de lo real en lo absoluto (en Dios) mediante la fe. El pensamiento del filósofo danés es una llamada a la renuncia de todo deseo y deber (que pertenecen a la finitud) para así poder dar el salto hacia lo absoluto, que constituye la expresión más alta a la que el espíritu humano pueda alcanzar.

En Kierkegaard sí hallamos esta renuncia cristiana que tan mal ve Nietzsche. Mediante la fe, considera el filósofo danés, podemos hacernos con la verdadera existencia de este mundo y, por ende, de nosotros mismos.

Este salto hacia lo absoluto está necesariamente ligado a la angustia de lo absurdo, a un sufrimiento que encuentra en él mismo la presencia de Dios. Kierkegaard afirma que la vida es angustia y desesperación (también lo hace Schopenhauer, aunque la angustia y dolor que él plantea es dada en la vida inmanente, algo que desde luego no propone Kierkegaard), pero es en esta desesperación donde podemos acceder a Dios, donde debemos situar nuestra existencia.

Kierkegaard afirma lo trascendente (mientras que Nietzsche lo niega rotundamente) porque considera que la inmediatez es incompatible con la re-ligación del hombre con Dios. Es en la trascendencia donde el hombre religioso puede existir en el absoluto. La angustia viene dada ante la gran decisión que el hombre debe tomar y que se muestra incomprensible cuando viene dada por Dios (véase la historia de Abraham que Kierkegaard toma como paradigma de hombre religioso, porque es precisamente este personaje histórico el que acepta el mandato de Dios de sacrificar a su hijo, aunque este sea profundamente absurdo).

El ser humano auténtico (el hombre religioso) es el que desespera y se angustia ante los designios de Dios, pero es en esta angustia, considera Kierkegaard, donde radica la fe. Así pues, y recogiendo lo que hemos ido tratando en los puntos anteriores, vemos que Nietzsche comprende la renuncia, el sacrificio y la subordinación a Dios como una completa disminución de la voluntad de poder.

Podríamos decir que si Nietzsche hubiese leído a Kierkegaard no dudaría en situar lo que el filósofo danés denomina el “bien más absoluto” (el salto a la trascendencia) como una renuncia a la voluntad de poder donde los más débiles se han situado como paradigma del bien, resaltando la renuncia a la vida como la forma más excelsa de existencia. La filosofía de Kierkegaard, podría pensar Nietzsche, tan sólo amansa y somete al hombre: es una filosofía que niega la auténtica realidad ontológica.

En contraposición a esta figura del hombre religioso que Kierkegaard nos plantea (hombre que se caracteriza por encontrar conciliación en el dolor, aspirar a lo absoluto y librarse de lo material para vincularse con lo trascendente), Nietzsche nos propone la figura del superhombre (Übermensch). Dado que la moral de Occidente se ha constituido en base a los mandatos de la moral del débil y, puesto que se trata de una moral donde prevalecen los valores de la renuncia, la docilidad, la envidia, la igualdad, la impotencia y, por lo tanto, la instauración de una voluntad débil como paradigma, Nietzsche propone la superación de este modo de vida, la transvaloración de todos los valores establecidos en el más allá. Es el superhombre quien encarna la figura del hombre capaz de desligarse del yugo de la moral esclava para reafirmar la voluntad de poder como fondo último de lo real.

En el superhombre, la voluntad de poder es llevada a su máxima expresión: produce y es ella misma artística. El superhombre posee la inocencia del niño que crea y juega con seriedad y, habiendo comprendido cómo caen los velos de la mentira, no se aflige ante la aparición de nuevos, sino más bien al contrario, comprende la vida desde la vitalidad y la jovialidad propia de quien no renuncia al dolor, sino que lo toma como clave de superación, de creación de nuevas formas de vida.

Citas

(1) Torralba, Francesc. Los maestros de la sospecha, Fragmenta editorial, España, 2013, p. 97.

(2) Sánchez Meca, Diego. Historia de la filosofía moderna y contemporánea, Editorial Dykinson, Madrid, 2010, p. 286.

(3) Ibídem, p. 219.

(4) Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra, Obras completas Volumen IV, escritos de madurez, trad. Diego Sánchez Meca, Ed. Tecnos, Madrid, p. 97.

(5) Kierkegaard, Sören. Temor y temblor, trad. Vicente Simón Merchan, Alianza Editorial, Madrid, 2017, p. 127.

(6) Ibídem, p. 128.

Copyright del artículo © Paula Sánchez. Publicado previamente en Filosofía en la red y editado en Cualia con permiso de la autora. Reservados todos los derechos.

Paula Sánchez

Paula Sánchez

Estudiante de Filosofía en la Universidad de Barcelona y de Ciencias Religiosas en el Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona (ISCREB). Combina sus estudios con distintos seminarios (sobre todo de teología, en el Centre d'Estudis Cristianisme i Justícia) y forma parte del Seminario de Teología y Ciencias de Barcelona (STICB).